Кратократия. Коммунитарная социальность: крупный план
Продолжение. Начало см. № № 8-12, 91 г., № 1, 92 г.
Универсальная социальность как результат сопротивления естественной социальности – социальности системной, как, вообще говоря, стремление несвободного человека стать свободным проявляется по-разному в зависимости от специфики конкретного типа общества.
Например, в обществах «азиатского» способа производства, с характерной для них растворённостью индивида в общине, она могла реализовываться только в отношении человека к самому себе, в самоконтроле над собой как психосоциальным существом (йога, различные формы медитации, чань-буддизм). С логической точки зрения модель общинной организации «азиатского» типа растворяет универсальную социальность в системной, в результате чего возникает некая весьма устойчивая общественная форма, поглощающая все возможные отклонения и представляющаяся европейскому взгляду социальной «чёрной дырой» (1).
В антично-рабовладельческом обществе (для которого была характерна не производственно-инструментальная, как на Востоке, а социальная «властно-технологическая» необходимость сохранения коллектива свободных перед лицом рабов) реализация универсальной социальности человека существенно ограничивалась коллективными (полисными) формами жизнеустройства и религии. Это специфично отразилось на этом обществе, цивилизации. Процесс такого ограничения, выражающий тип социальности, я называю коммунитарным (2). Он предполагает человека, уже обособившегося от коллектива, однако существенно ограниченного в своём волеизъявлении, а потому не столько личности, сколько социализированного индивида.
В античном социуме в отличие от азиатских обществ с их предписанными кастовыми или ранговыми нормами коллективного действия средства ограничения, блокирования личностной самости и стремления к её обретению носили открытый, более грубый и очевидный – «правовой», а не «моральный», характер. Насколько в конфуцианской или индийской цивилизации невозможно представить поведения, присущего человеку типа Сократа, настолько трудно вообразить в обществах этих цивилизаций и суд того «образца», которому был подвергнут Сократ.
Повторю: существование индивида, стремящегося стать личностью, требовало жёсткого и повседневного ограничения или даже подавления этих попыток. Мир античной демократии (прежде всего – афинской) существенно отличался от стереотипа, которым он зафиксирован в нашем сознании как мир свободных и исключительно прекрасных людей. Этот стереотип родился из противопоставления античности (как якобы «золотого века») Средним векам как якобы мрачному и тёмному периоду.
Однако достаточно почитать древнегреческих историков и драматургов, чтобы стало ясно: для античного общества были характерны подозрительность к личной инициативе, «культура стыда», а не «культура совести». Сикофант, этот платный доносчик, носитель «сконденсированной» коллективной зависти, выслеживающий и вынюхивающий всё и вся, интересующийся всеми, кто хоть чем-то (умом, богатством, поведением, общественной активностью) выделяется из коллектива, – был повседневной реальностью античного общества. (По мере упадка последнего происходило не столько превращение гражданина полиса в личность, сколько приватизация социального индивида).
Реализации в античном обществе универсальной социальности как формы сопротивления социальности системной (рабовладельческим отношениям) препятствовал, таким образом, полис-гарант существования системы. Стремление полиса к коммунитарности – ограничению или подавлению индивида – определялось желанием сохранить равновесие социума, его безопасность, благосостояние. Иными словами, это стремление не было обусловлено позицией какой-то особой части общества – класса, но сущностными требованиями социального целого.
Получая устойчивое существование как ограничение универсальной социальности индивида, коммунитарная социальность оказывается внепроизводственной, внеклассовой структурой системы классового общества. Будучи активно чуждой универсальной социальности, она была более или менее пассивно чужда и классовой форме социальности, и эта враждебность многократно усиливалась – до резкого отрицания классовости в условиях социального распада, расстыковки различных структур одной и той же системы. Более того, в переходные периоды коммунитарная социальность приобретала автономию и становилась антиклассовой.
По сути, коммунитарная социальность была выработана классовым обществом как дополнительный общественный механизм, опосредующий отношения «общество – индивид». Индивиду как целостности господствующий класс противопоставлял свою систему в качестве социальной целостности общества (коллектива). Однако вступала в силу и обратная связь: носитель универсальной социальности использовал классовые (системные) формы для защиты от социальности ограничивающей, коммунитарной. Если универсальная социальность есть усложнение и «путь вверх», то коммунитарная есть частичное, «фазовое» упрощение социальности системной и «путь вниз». Здесь исходно заложен потенциал общественной деградации.
.jpg)
Набольшие начальники всегда раздавали друг другу места «на кормление». Так родился социалистический ритуал взаимопотчевания. Неистребимый ритуал
Адекватная идейная система коммунитарного типа социальности – это язычество с его приматом власти, силы, природы, обстоятельств и коллектива по отношению к индивиду. Напротив, адекватная духовно-социальная форма универсальной социальности, совпадающей с её содержанием и снимающей с неё несоответствующие ей оболочки «общинности» и «коммунитарности», – христианство. А формами социально-экономическими здесь выступают феодализм и капитализм как две стадии европейской цивилизации.
В христианстве сопротивление человека как «естественного существа» системной социальности приобретает институциональную форму возможности и даже необходимости противостояния любой иерархии. Это зафиксировано в индивидуальном отношении к Богу, в Писании и в самом типе социальной организации ранних христианских общин, в его коде. И если при феодализме универсальная социальность реализуется ещё через индивидуальное отношение к Богу, то при капитализме (возникшем как овеществление субъекта: рабочая сила – товар), разрушившем церковную и светскую иерархии в ходе великой капиталистической революции 1517–1648 годов, она обретает общественную автодинамику, по сути лишённую трансцендентного, потустороннего характера. При этом носителями всех новых социальных качеств оказываются в более или менее сравнимом виде (по крайней мере, в потенции) как верхи, так и низы общества.
Разумеется, это не значит, что западное общество, будь то феодальное или капиталистическое, не стремится ограничить универсальную социальность или что социальность коммунитарная и соответствующие ей формы власти невозможны в этом обществе. Коммунитарная социальность – инобытие системной социальности. Это особая, частная форма коллективной организации общества, не связанная жёстко с его определённой укладно-формационной характеристикой.
Поэтому-то коммунитарная социальность пышным цветом расцветает в промежуточных, межклассовых порах и зонах общества, а по времени – в переходные (как уже говорилось) периоды, в ситуациях разложения общества, социального распада (3).
Ну а теперь с учётом сказанного взглянем на Россию-СССР. В XIX веке в России сложилась ситуация значительного социального и культурного разрыва между господствующими группами общества, с одной стороны, и угнетёнными и эксплуатируемыми, с другой. С одной стороны – формирующееся индивидуалистическое сознание, гражданское общество, христианство, культура западного типа (при всей её русской специфике); с другой – своеобычная коллективность (4), сведённая на практике к ритуалам и суевериям (то есть почти язычеству) вербальная культура. Ясно, что такой разрыв создавал колоссальную социальную напряжённость, усиливающуюся с середины XIX века мощными процессами социального распада – распада крепостнических отношений и более слабыми, но достаточно активными процессами развития российского капитализма, не поспевавшими за реальным вовлечением России в экономическую и политическую систему мирового капитализма.
Разрыв этот социально заполняли промежуточные группы разночинцев, интеллигенции. В силу деформированного российского развития они были довольно многочисленными и играли самостоятельную роль вообще и в опосредовании отношений господствующих и угнетённых групп в частности. Именно разночинцы – верхушка мещанско-босяцкого айсберга – заняла в XIX веке социальную нишу, эквивалентно-сравнимую с той, что в XVII столетии занимало «вольное казачество». Причём с теми же претензиями на положение и власть в обществе.
Фиксируя внимание на разночинцах, исследователи часто упускают из виду те семь восьмых айсберга, которым суждено было сыграть большую роль в русской революции и послереволюционном определении социальности советского типа.
Мещанство – это специфический слой. Его обычно квалифицируют как мелкую буржуазию. Однако это не так. Как совершенно справедливо заметил Маркс, мелкий собственник превращается в мелкого буржуа только тогда, когда общество в целом становится буржуазным, то есть капиталистический уклад приобретает характер доминирующего. Однако российское мещанство в отличие от европейского, во-первых, более спокойно относилось к собственности, во-вторых, социокультурная, а то и экономическая граница между ним и маргинальными (или даже люмпенизированным, «босяцким») слоями населения не была чёткой и непроходимой.
В этом отношении особенно силён контраст с Европой, где мелкие буржуа жёстко выделяли себя из «массы» (как собственников и носителей иного типа культуры) не только от маргинальной части населения, но и от пролетариев. Это-то стремление сохранить границу, дистанцию и не только не отдать собственность «оборванцам», но и упрочить её вело мелкую буржуазию в ряды фашистов, а пролетариат – в ряды коммунистов (что, кстати, лишний раз показывает, что коммунизм и фашизм – принципиально различные явления, несводимые под одной «шапкой» тоталитаризма).
Можно сказать иначе: коммунитарная социальность и идущее вслед за ней «массовое общество» заявляют о себе, прорываются в зависимости от качества социальной системы в виде сущностно различных и порой диаметрально противоположных форм при всём их внешнем и вторично содержательном сходстве. Правда, в виде коммунизма (кратократии) коммунитарная социальность получает наиболее адекватное и чистое (по сравнению с фашизмом, неопатриархальностью и т. д.) воплощение как «современная» (модерн) историческая форма.
Объясняется это тем, что она вырастает, во-первых, на благоприятной, социально расшатанной и перевёрнуто-перепаханной босяцко-мещанской почве, во-вторых, развивается не внутри и одновременно не вне капитализма, а как его функциональный негатив.
По сути в социокультурном, нравственном отношении «мещане» и «босяки» представляли единую, хотя и неоднородную массу «растеряевой улицы», посада (5), имевшую в значительно большей степени мещанский, чем босяцкий, облик. Это было результатом того, что российская урбанизация и индустриализация не привели к появлению больших масс пауперов. Крестьянин, попадая в город, становился членом слобод, землячеств, артелей, кружков, то есть элементом мещанства (при этом в начале XX века 60% рабочих были связаны с деревней).
Американский исследователь Конфино называет это явление российской социальной истории «городской крестьянственностью», полагая, что в России не столько города поглотили крестьян, сколько крестьяне поглотили Россию (6). Однако, на мой взгляд, то, что Конфино называет «городской крестьянственностью», и было выросшим из посада мещанством, поглотившим Россию, как об этом и предупреждал К. Леонтьев.
Посад, мещанство отличались особым укладом социальных отношений, специфическим типом социальности. Утратив многие деревенские характеристики, мещанство в то же время не стало до конца социально («социокультурно») городом и в то же время жило в городе и городской жизнью. В таких условиях индивидуализм проявлялся значительно активнее и острее, чем в деревне, принимая чаще всего нахраписто-хамские или анархически-агрессивные формы.
В то же время посад, мещанство, чувствуя свою чужеродность по отношению как к исконно городскому («барам» и «антилигентам»), так и отчасти к сельскому населению («деревенщина сиволапая»), стремились к созданию своих объединений (слобод, артелей и т. д.), которые «норовили» ограничивать и подавлять индивидуализм, отношение к которому всегда было подозрительным, настороженным.
Перед нами – коммунитарная социальность, но только выросшая не на основе союза свободных по отношению к рабам (как в античных полисах), а на основе общности людей, объединённых прежде всего сходством их негативного отношения как к деревне, так и к городу (то есть сведённых воедино их функциональным, а не содержательным бытием) и к тому же общими социокультурными корнями, уходящими в российскую деревню. Деревню с характерными для неё формами социальности, чужеродности капитализирующемуся городу. Капитализм нёс мещанству, в отличие, например, от квалифицированных рабочих, социальную смерть.
Можно было бы назвать подобное явление неокоммунитарностью, но это отражало бы лишь логико-исторический аспект проблемы. Событийно-конкретно-исторически этот тип социальности характерен не только для России, но для Мексики начала XX века («виоленсия»), южной Европы («аморальный фамильизм»), современных арабских обществ («неопатриархальность»).
Однако вернёмся к России... Низкий уровень культуры, борьба за социальное выживание, хорошо описанная Л. Успенским и Н. Лесковым, приводила к тому, что универсально-социальный потенциал мещанства оказывался крайне невысоким, коммунитарная социальность приземляла его почти до естественного уровня. Но даже вырвавшись за её рамки, он значительно чаще проявлялся в виде «хмельной воли», чем в очаровательности «очарованных странников».
В то время, когда ведущий экономический уклад в России был именно капиталистическим, основная масса промежуточных слоёв населения была некапиталистической и антикапиталистической; она функционально отрицала капитализм и такие его институты, как современное государство, гражданское общество, партии западного типа и цивилизацию в целом как «буржуазную». Это была своеобразная негативная («энтропийная») классовость и цивилизованность, возникающая в порах капиталистической миросистемы.
Не только докапиталистический мир имеет свои поры «негативной классовости» швейцарского или запорожско-казацкого типа, но и капиталистический. Только в капиталистическом мире это очень широкие «поры», целые зоны, и, кроме того, отрицание классовости и государственности в них (предоставляемое капитализмом) приобретало функциональный характер в силу присущего этому строю несовпадения содержания и функции (7).
Воплощавшие это отрицание промежуточные слои, точнее, их наиболее активная часть, достаточно грамотная и ограниченная целью захвата власти (речь о большевиках) и подняла «растеряеву улицу» против «мира господ». А объективно – против тонкого слоя людей – персонификаторов отношений гражданского общества, индивидуализированных форм социальности и культуры.
Подняв народ на революцию под демократическими лозунгами, большевики бросили социально дезорганизованное население против социально организованного. Этот ход облегчался большевикам несколькими обстоятельствами. Например, они не только были социально связаны – и весьма тесно... с промежуточными группами и их субкультурой (представляя их специфический и активный сегмент), но и идейно близки им по своим установкам. Например, «грабь награбленное», «двигай в массы», вульгарный материализм как философию жизни и власти и т. д.
.jpg)
Автор рисунка: М. Златковский
Сама партийная организация большевистского типа не просто походила на коммунитарные (или неокоммунитарные) формы социальности и социальной организации. Она была близка им по принципу «конструкции»; союз отдельных индивидов более или менее добровольно передавших, уступивших союзу и тем, кто им руководит, исключительное право определять их поведение, отношение к чему бы то ни было социально значимому и т. д. («Мы пойдём другим путём, путём Нечаева»).
Большевики так же, как значительная часть мещанства и босячества, ненавидели «капитализм», к которому чохом относили все достижения и ценности человеческой (классовой, европейской) цивилизации. В том числе индивидуализм, универсальную социальность, «Я».
Отличие между большевиками и «массами» заключалось в том, что «мир насилья разрушавшие» имели инструментальную цель, организационную технологию её достижения и дисциплину и вследствие этого обладали преимуществом в схватке с другими структурами коммунитарного типа, – но преимуществом именно структурно-организационным.
Поэтому, когда во время Первой мировой войны, социального кризиса и развала армии возник вакуум социальной организации классового типа и его место немедленно заполнила хлынувшая коммунитарная социальность, большевики оказались в выгодном положении. Они лишь упрочили и отшлифовали эту социальность с помощью форм, доставшихся от классового общества («государство», «партия», «тайная полиция»), хотя и в «негативном», «внешне оболочном» варианте.
Большевики отсекали при этом иные, конкурирующие с коммунитарной социальностью, формы (почти «естественная» социальность, преступность как антисоциальность), а в самой коммунитарной социальности стремились свести на нет универсальный потенциал. Отсюда, кстати, весь процесс в целом принял антихристианский и атеистический (не только по форме, а по сути языческий) характер, усилившийся со временем уже в СССР: культы героев, культы мёртвых, идолоизация вождей, абсолютизация силы, здоровья и т. д.
Уместно заметить среди прочего, что в 20-е годы борьба большевиков с бандитизмом отражала не просто стремление установить порядок. Это была борьба с подобным, но хуже организованным конкурентом. Институциализируя коммунитарную социальность как отрицание классовой социальности буржуазного и «феодального» типа, большевики (на пути своего превращения в кратократов) должны были устранить, поглотить или подчинить все антисоциальные формы. Поэтому, наряду с подавлением преступности, с одной стороны, были нередки факты участия в грабежах, так называемых «эксах», представителей репрессивных структур большевиков, с другой – шёл процесс проникновения криминальных элементов в эти структуры, в частности, и в органы власти вообще (со всеми вытекающими отсюда последствиями).
Позднее такая политика способствовала «криминализации» кратократии, но это уже другая тема разговора. Здесь же осталось сказать, что будучи антисоциальной – «зоосоциальной», болезненно социальной – формой, преступность институциализировалась и интегрировалась в общество, приобретая легальный фасад. Так, например, и действовала мафия, воспроизводя коммунитарную социальность (хотя и с патологическим «привкусом»). Впрочем, возможна и противоположная метаморфоза – коммунитарной социальности в антисоциальность, а также «пограничные» ситуации в ключе «виоленсии» в Мексике в начале XX века.
Андрей Фурсов. Продолжение в следующем номере
***
1 – Подробнее см. А. И. Фурсов, Революция как имманентная форма развития европейского исторического субъекта: Размышления о формационных цивилизованных истоках французской революции. Французский ежегодник. 1987. М., Наука, 1989, с. 278-330.
2 – Встретив у H. A. Бердяева определение «коммюнотарный», я, во-первых, огрубил его (в чисто французском произношении он не «вяжется» ни с той реальностью, которую отражает, вообще, ни с советской в частности); во-вторых, придав историческое измерение, придал ему социальное содержание.
3 – Разумеется, о естественной социальности как о типе здесь и речи идти не может, но развиваясь по оси индивид – коллектив (хотя и не коллектив – индивид), коммунитарная социальность внешне воспроизводит некоторые черты естественной.
4 – Здесь не место обсуждать, к какому историческому типу относилась русская община в XVIII–XIX веках. Отмечу лишь, что, разумеется, это уже не была община славянского типа, о которой писал Маркс. Развитие города, торговли, промышленности вело к тому, что при сохранении общины в ней исторически (но не исходно генетически) индивид приобрёл определённую автономию. Отходничество «встраивало» конфликт в общину, обостряло отношения и усиливало неприязнь к индивидуализму. Всё это очень походило на коммунитарную социальность, но в новых условиях.
5 – Подробнее некоторые аспекты этой темы см.: Д. Шушарин, Культура посада: перед зеркалом, как перед иконой. – Декоративное искусство СССР, 1989, № 4, с. 33-35.
6 – Confino M. Traditions old and new aspects of protest and dissent Modern Russia. Pifterus of modernity. – N.Y., 1989, Vol. 2, p. 28.
7 – Подробнее см. «Социум» № 8, 1991 г., а также: А. И. Фурсов, Бюрократия как исторический тип организации власти. Мировая экономика и международные отношения. М., 1989, № 7.
Ещё в главе «Прошлое - настоящее - будущее»:
У конца «третьей эпохи» (к практической теории социальной эсхатологии)
Кратократия. Коммунитарная социальность: крупный план
Нострадамус ХХ века? (парадоксальные идеи и прогнозы Жана Гимпела)